回到李提摩太的时代
以李提摩太在中国近代史上的重要性而言，他的这本回忆录来得太晚
1870年，受英国浸礼会派遣，一个25岁的青年，远涉重洋，踏上中国土地，从此开始了在中国长达45年的传教生涯，他就是李提摩太。
45年的时间里，在传播上帝“福音”的同时，李提摩太救济灾民，结交权贵，联络士绅，顾问洋务，鼓吹变法，调停外交，时而幕后，时而台前，不辞辛劳，忙忙碌碌奔走于红尘深处，在不同政治势力之间纵横捭阖，成为清末大变局中的一位风云人物，在中国近代史上留下了不可磨灭的印记。
1916年，由于健康状况每况愈下，李提摩太离开中国，回到了阔别45年的故乡，1919年去世。在最后的两年多时间里，他撰写了自己的回忆录——《亲历晚清四十五年》，成为研究近代中国的珍贵历史资料。
顾思齐
(特约书评人)
十九世纪末叶，汉家陵阕已呈一片西风残照的光景，那既是大清王朝的末路，也是中国古代文明的衰世，西力东侵，白种独霸，旧制度正逢所谓古今未有之奇变。在此方死方生之际，作为英国新教浸礼会的来华传教士，李提摩太是对当时中国政治与文化影响最深且广的西方人。胡光麃《影响中国现代化的一百洋客》称:“在十九世纪末季来华的传教士中，对于文教方面有卓越贡献，同时也对政治方面影响力最大的，无疑的要算李提摩太。”熊月之《西学东渐与晚清社会》更谓:“他集传教士、学者、政客于一身，传教、译书，进行广泛的政治活动，样样搞得有声有色……与达官显宦的交往之多，与各种政治力量的接触之广，对中国政局的影响之大，那是晚清任何传教士都不能相比的。”
“非我族类”如何被本土社会接受
在医药这类实用科技领域，西方文明轻而易举就赢得了中国社会的普遍信奉。
对李提摩太，一般知识界最关注其引入西学及推动变法这两方面的“宏大叙事”，但论说已多，至今已觉不新鲜。我读这部回忆录，最有兴味的倒是其中竹头木屑的“日常叙事”——由他在中国世俗中的生活实况，他跟一般大众或无名士绅的交往片断，可见西洋人在清末国人眼中的形象，可见“非我族类”的外来者如何被本土社会所接受的微妙过程。
这些方面的细节，回忆录前半部尤为丰富。
1870年代，李提摩太在山东烟台传教，另一位考比特教士自述其经历“……据说那宅子闹鬼已很多年，没有人敢租住……于是他们请求他过去驱鬼。他随身带着《新约圣经》，请他的邻居一起祈祷，求上帝保佑他们免于恶鬼的伤害，于是他们的家重又获得了安宁。”可知其时西方教士已初步赢得接近于本土僧道的地位，在中国民间社会树立了相当的巫术权威，《圣经》也有了类似《周易》、佛经或道教符箓的法力了。更可讶异的是，他们甚至无形中建立了政治权威。1876年山东因干旱发生大饥荒，李提摩太到达青州后，“两位学者来拜访我，他们都是秀才……他们两人是一大群人派出的代表，大家希望我能做他们的首领，举行暴动，因为当局不能提供食物，他们活不下去了。他们已经安排好了房子，并且有数不清的人准备接受我的命令……”这表明，在非常时期，传教士已被乱民视为具有超凡魅力的合法权威，可以籍此而登高一呼、揭竿而起了！可见洪秀全“拜上帝会”之所以能席卷半天下，殊非偶然；走投无路的群氓当年可以信奉高举洋教旗号的洪秀全，如今更进一步，甘愿追随真正的金发碧眼洋鬼子了。
当然，基督教会及教士声望的高涨，更大程度上是依赖宣教之外的救死扶伤策略:一是赈灾，二是治病。“1875年秋天，雨季过后，很多人患了热病。我有源源不断的奎宁丸供应，遂免费向民众发放。对周围的人来说，那绝对是个奇迹……人们传说尽管很难找到我并从我手里得到药，可一旦找到了我就能像上帝一样手到病除。”可知在医药这类实用科技领域，西方文明轻而易举就赢得了中国社会的普遍信奉。由此我们才能理解，何以像陈寅恪那样的中国文化本位论者，却是坚定的西医信仰者，反倒“不信中医，以为中医有见效之药，无可通之理”(《寒柳堂记梦未定稿》)。陈寅恪以中国传统思想为体，以西方医药技术为用，这正是体现在他个人身上的“中体西用”啊。甚至也可以说，几乎所有中国人，其实都是陈寅恪式的“中体西用”者。
只有穿上中式服装才“像一个人”
一旦采取了本土化形式，则中国人对于西方的人与物并不抗拒。
关于服饰问题，李提摩太有一节相当风趣的记录:“……有一天，我换上了当地人的服饰，削了头发，做上了一条假辫子……男人、女人还有孩子，都跑出来要亲眼目睹这般景观。我听到背后一个人对另一个人说:‘啊！他现在看起来像一个人了！’那天下午，我被邀请去一户人家喝茶。现在我明白，以前没有人邀请我，实在是很有道理的。如果我穿着外国人的服装，看起来会非常奇怪，当我坐在屋子里时，各种各样看热闹的就会凑到纸糊的窗子前，每个人都悄无声息地用指头尖沾着唾沫把窗纸戳一个洞，在上面凑上一只眼睛……反过来，当外国人穿上中国服装后，他就像一个普通的中国人，不值得一看了。”这一表现在服饰上的文化反应，暗中透露出中国人的性格奥秘:一方面，只有穿上中式服装才“像一个人”，可见服饰作为风俗标志的功能是如此巨大，作为文化传统的惯性是如此强烈；由此才能理解，满人初入中原，汉人对“削发”以从满俗曾拼死抗争；但等到三百年后满清统治终结之后，积非成是，汉人对“剪发”以复汉俗反倒多有抵制了。另一方面，只要穿上中式服装，外国人“就像一个普通的中国人，不值得一看了”，这又意味着，一旦采取了本土化形式，则中国人对于西方的人与物并不抗拒。——晚清思想史上有所谓“西学源出中国”之论，即认为西方学术本源于中华旧说而发扬光大，此时回归中土，“知彼物之本属乎我，则无庸显立异同；知西法之本出乎中，则无俟概行拒绝。”(陈炽《庸书·内篇》卷上)只要穿上中式服装就可以中国人视之，只要是源自中华就可以中国学问视之，则士大夫阶层的这种文化心理，与一般小民岂非异曲同工？
中国社会改革挫折的原因，不在保守派，而在革新派
近世中国最大的症结之一，不在于保守派的因循守旧，而在革新派的急功近利。
尽管李提摩太也时常指责反西方、反基督教的保守势力，尽管他还说中国是“世界上最封闭的国家”，但读毕其书，我的总体印象，并不感觉当时的中国人特别守旧。
在新文明的进逼下，一个旧文明处于被迫转型的阶段，必有保守倾向的反动势力出现，此中外皆然，故中国的保守主义并不足异。试看以日本幕末时代为背景的影片《最后的武士》、《黄昏的清兵卫》及《鬼爪》，东洋武士一开始甚至拒绝使用西方新式枪炮，而宁以白刃与子弹对垒，这最可见日人的保守性；相比之下，中国人似从未有过这种对冷兵器的怀旧心理，很轻松地就转向“师夷长技以制夷”了。处在中西对撞、古今奇变之中的中国士人，守旧者固然多，维新者也不少；排外者固然多，崇洋者也不少。面对异己的西方文明，其实中国人并不比日本人更保守；将中国近代化的失败，简单地归因于保守主义的国民性，未免皮相。
也许，中国社会改造的挫折，至少原因之一，倒是在革新者身上。关键不在于是否应当革新，而在于如何进行革新。在这方面，李提摩太始终是缓和的革新者，主张以教育渐行改良，而反对以武力急行革命。
大约在1887年，李提摩太还有一段极有价值的阅历:“……我建议中国政府进行教育改革，并为此每年投入一百万两白银。对这个建议，李鸿章的答复是，中国政府承担不了这么大一笔开销。我说，那是‘种子钱’，必将带来百倍的收益。他问什么时候能见成效。‘需要二十年才能看到实施现代教育带来的好处。’我回答道。‘噢！’李鸿章回答说，‘我们等不了那么长的时间。’”与此雷同的场面，在近代史上竟令人惊诧地至少重演了两次。第一次在1898年——近代改革家王照回忆:“戊戌年，余与老康(有为)讲论，即言:‘……我看止有尽力多立学堂，渐渐扩充，风气一天一天的改变，再行一切新政。’老康说:‘列强瓜分就在眼前，你这条道如何来的及？’”(据胡适《王小航先生文存序》)第二次在1905年——严复与孙中山在伦敦会面，严复表示中国的根本问题在于教育，革命非当务之急:“中国民品之劣，民智之卑，即有改革，害之除于甲者将见于乙，泯于丙者将发之于丁。为今之计，惟急从教育上着手，庶几逐渐更新乎！”但孙中山反驳说:“俟河之清，人寿几何？君为思想家，鄙人乃实行家也。”(据严璩《侯官严先生年谱》)这三次对话的不约而同，实在是意味深长，我甚至臆想，或许中国在近代满盘皆输的秘密就在其中。每一次，主张由改革教育入手者，李提摩太、王照、严复，都成了远水不救近火的迂腐书生；每一次，在实践中掌握了领导权者，李鸿章、康有为、孙中山，都是只争朝夕的激进改革家；每一次，都只想通过仓促的政治谋划，以完成那无法仓促完成的社会改造。结果是众所周知的，想争取时间，反而浪费了机会；中国人就这样不断在手忙脚乱的处境中、在时不我待的心理中，错过了可能的历史契机。因此，近世中国最大的症结之一，不在于保守派的因循守旧，而在革新派的急功近利。保守派目光短浅，他们看不到近在眼前的危机；但可惜革新派同样目光短浅，他们只看到近在眼前的危机！
教会的野心可以从头清算，教士的精神却无法全盘否定
中国涌现过无数个到西天取经的唐三藏，但又贡献了几个向远国异人传播中国文化福音的朱舜水？
最后，有一点需要再强调，即李提摩太是个基督新教的传教士，他在中国的工作始终以传教为终极目的，而这偏偏是中国研究者最视而不见的方面。因为对中国人而言，基督教在华的传布，绝不是可歌可颂的正面历史，相反，在很长时期内，是一段可恶可耻的反面历史。随着西方式民族主义话语在中国政治社会中的勃兴，近代中国人对基督教的敌意也水涨船高，一经1920年代非基督教运动的冲击，再经中共建政后反帝国主义的政治清洗，被视为帝国主义文化先锋的基督教，遂在制度上被削弱至苟延残喘；同时，基督教盛极一时的传播史和影响史，也为官方史学编纂有意识地轻描淡写乃至一笔抹杀，以至于天主福音已在我们的集体记忆中所剩无几。而实际上，基督教在清末民初的势力之大，影响之大，远超出我们今日所能想像:十九世纪末，中国已是“教堂几遍天下，传教洋人相望于道”；至1920年，全中国教堂总数已达一万余所。民国建立初期，以孙中山为首的广东政界信仰基督者极多，全省官员中教徒的比例竟一度高达65％。洋教势力对全社会渗透程度之惊人，于此可见一斑。
因此，李提摩太的出现绝非偶然的、孤立的，他只是基督教的冰山一角；他个人在近代中国的巨大影响，是与基督教在近代中国的巨大影响紧密关联的。那是李提摩太纵横捭阖的时代，那也是基督教呼风唤雨的时代。
近代西方宗教，是与其军事、经济势力一同扩张至全世界的，故教会带有帝国性格，教士带有殖民心态，诚不可避免。可是教会的野心可以从头清算，教士的精神却无法全盘否定……他们不远万里，风尘仆仆，来到中国，深入穷乡僻壤、绝域边陲，去中国士大夫不愿去的地方，行中国士大夫不能行的义务，以启蒙为天职，以救济为己任，其无远弗届的开拓激情、有教无类的宣教热忱，最表现出西方近代文明的光辉一面。相比之下，中国文明固然有其伟大处，但中国人似乎只有拿来主义、为我所用的心胸，却缺乏走向世界、宏我圣道的魄力；中国涌现过无数个到西天取经的唐三藏，但又贡献了几个向远国异人传播中国文化福音的朱舜水？
中国有过一个李提摩太时代，有过一个基督教时代，是进步也好，是耻辱也好，总之那都是我们曾经的历史。
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《亲历晚清四十五年——李提摩太在华回忆录》，李宪堂、侯林莉译，天津人民出版社2005年版，28元。
