评论：《舞林大会》 舞不可拒身体的盛宴(3)

　　“性感现在是褒义词了。” 温可馨说。

　　TIPS肚皮舞

　　肚皮舞是非常女性化的舞蹈。其特色是，随着变化万千的快速节奏，摆动腹部，使劲舞动臂部、胸部。跳肚皮舞必须在平滑的地板上，赤足舞蹈。由于其专门针对腰、腹、臀等

容易产生赘肉的部位，迎合了瘦身美体的需要，近年来受到广大女白领追捧。

　　身随心动

　　两种极端行为直冲着国人神经最敏感的部分而来：青年九吉血淋淋的“人体悬挂”，“国学辣妹”在孔夫子面前花枝招摇摆POSE。他们共同的主题是：身体。

　　与意识同步，中国人的身体在寻找单属于自己的语言，这使得一种又一种新奇的体姿成为流行，与之相关的流行舞蹈、台步、办公室文化、聚会方式、封面女郎的姿态不停地变换。终于，人们不满足于模仿而开始原创，实验主义遍地开花，从

　　一个世纪以来，中国人一直在寻找摆脱那种两千年不变的大一统的体姿，现在终于小见成效。舞台上的身体在狂舞，生活里的身体在寻找极端，这不是李银河教授所倡导的那种身体的自由，它是人们对原本身体的探寻。

　　喜欢极端艺术的九吉身上N多穿刺，让第一次看到他的许多人不由得倒吸一口凉气。“人体的改变是一种自己意识上的转变，人们互相通过改变自己的外貌来获取心灵上的快感，达到一种常人所不能达到的境界。改变的方式有很多，但是我选择了这种。”九吉解释他探寻极端艺术的原因，本意是多刺激身体可以更了解自己。在北京7

　　98工厂的那次公开尝试只是小试牛刀，大部分时候他是躲起来一个人尝试，“如果不喜欢，那么就走开不要围观。”九吉在那场风波后说。

　　身体是每一个人最直接的切身问题，承载生命的血肉之躯，然而，当我们看到身体这个词汇的时候，所想到的往往与血肉之躯无关，而更多是意识形态层面的问题，比如人的本性或者民族性甚或文化的象征。怎么看待自己的身体，这是一个严肃的命题，自从有书写的文明开始，哲学家便开始反复探究。比耶稣还早诞生五百多年的两位大贤，分别为中国人做了解答：孔子曰修身，老子说养性。

　　老子总共只写了五千个字，而孔子则根本没有亲自动笔，全由他的弟子记录。从圣人还存在开始，世人便开始揣摩圣贤大意。而后，一个作为中国人思想行为举止决断的标准被创造出来：中庸。中庸到了后来，就是大一统，以为数不多的几位圣人为表率，号称全体国民向圣贤看齐。而民众多数并不谈论哲学，也不一定识字，因此圣贤的哲理慢慢地变成了各种礼仪和细节，通过身体来表达对圣贤的理解与向慕。于是圣贤之言变成了束缚身体的工具。而圣人的境界又怎是普通人所能到达的，所以中国人愈谦卑而愈痛苦，对身体的束缚也越来越紧。

　　这情形，被一个从来没有来过中国的洋人马克思·韦伯，在《儒教与道教》中阐释得非常清楚：中国人的传统思想体系缺乏近代“理性化”的能力，所以总是难以“脱魅”，难以走向近代科学理性精神，并以此种精神培育近代民族国家。因此，中国充满了文人的对身体洁净与思想洁净的盲目崇拜，却真正缺乏培育一个现代政治国家的基础。

　　构建这样的一个思想体系用了2500年，而解构只用了100年。现代西方思想携坚船利炮汹涌而来，作茧自缚的国学哪能招架，革命说来就来，咔嚓一下辫子就剪掉了。接着的五四运动，孔子成了后人的替罪羔羊。思想换了，自然身体马上变样，不穿长褂穿西装，见面不作揖而是握手，只是一夜间的事情。

　　而后，中国人又思考了几十年关于如何放置身体的问题，其中若干次，不外乎是由一种大一统的标准转向另一种大一统的标准，直到思想没有了一统的标准，这也不过是一二十年的事情。

　　现在，失却了标准的国人常常被欧洲各国或者邻邦嘲笑为不识礼节，所谓“站没站相，坐没坐相”，丢脸现形难以避免，以至于在2006年夏天，中央政府要亲自制定一个三年计划，以改善国民体姿，复兴国学也在不少学者的倡议之下。但兴也许会兴，复却不可能，自从孔子和老子死后，后面的人都一直在根据自己的需要即兴发挥和篡改他们的思想，自称白居易第x

　　x代孙的女孩跑到孔庙热舞，那舞除了身体也许还有思想，但和孔子却没有什么关系。

　　裸奔、暴走、悬挂、热舞，2006年，中国人的体姿五花八门，没有思想附体的身体，下意识地在寻找思想。

　　从孔子到朱熹：身体的苦修

　　修身还是养性？孔子与老子思考后发生了分歧。

　　老子说，“含德之厚，比于赤子”，真正符合他所说的“道”的人，是不为外物所役的赤裸之人，所以他主张无为以迎合人本性，即人的内心可以自足。而孔子认为人先天是有缺陷的，需要进行后天的修炼才能到达理想境界。亚圣孟子这样评价人：中道为上，狂狷次之，而“阉然媚于世”则属下品之人。最终，儒家成为正统。从此，我们的肉身沉重。

　　孔孟的修炼

　　20世纪的好几位儒学研究者均指出，儒学便是“心性之学”，比如牟宗三、狄白瑞等人。身是承载心的场所，修身便是修心。《大学》里说：“自天子以至于庶人，皆以修身为本。”

　　这种修炼无处不在，孔子在对弟子的劝谕中说，“君子不可以不饰，不饰无貌，无貌不敬，不敬无礼，无礼不立”。中国人的身体被服饰礼仪层层包裹。

　　孔子对于身体的规范，有着诸多详细的讲解，比如士大夫应有的站相：“执圭，鞠躬如也，如不胜。上如揖，下如授。勃如战色，足，如有循。”这和赵忠祥的绝招“挺胸、收腹，一只脚向前迈小半步，重心放在这只脚上，这样看上去最精神”没有什么本质区别。总之，君子无论站坐卧，言行举止，都要足以成为别人瞻仰的典范。

　　这样的繁琐礼仪，已经让人忘记了身体本来的索求。《身体形态》的作者，美国社会学家约翰·奥尼尔曾区分出了五种身体：世界身体、社会身体、政治身体、消费身体和医学身体，这种划分完全不适合中国人。台湾法鼓人文社会学员黄俊杰教授，把儒家的身体观分为三种：作为思维方法的“身体”；作为精神修养的“身体”；作为政治权力展现场所的“身体”。

　　孔子对于礼仪的苛求，曾有记载，以至于老朋友跑来看他，样子比较猥琐，他就忍不住喝斥为“贼”。为免被大人呵斥，中国人从此按照孔子的要求站卧。到孟子、荀子，这种礼仪被进一步解释为更高的层次。荀子认为，礼仪是修身外在的规范力量，而孟子认为，修身是一种内心的反省，可以借以体察自己的心性不足。

　　至此，中国人的饮食起居，皆称为修行的一种，人们在手舞足蹈展现自己喜怒哀乐之前，要率先追问是否符合礼仪。在一个没有标准的年代，孔子唯恐讲得不具体不生动，而未能预料到在他死后，在一个过于严格的由圣人制订的标准下，并不是所有的人都能做到，从而让修行者非但未能达到身心合一的状态，心反而受身之累。

　　模糊的身体标准

　　在中国传统，身体本身的美丑，是不作为评论人美丑的标准的。荀子说：“相形不如论心、论心不如择术。形不胜心、心不胜术。”所谓不以貌取人，就从这个时代开始。

　　但与荀子的教导有所差别的是，春秋战国之后，乃至秦汉魏晋，文人们都乐意记载或者是刻画美人，以美人象征自己高尚的心灵，屈原大夫的许多作品便是其代表。

　　但细观这些美的描述，关于人体的美从来没有一个具体的标准，中国人对于自己的身体仍然是架构在意识之上的模糊形态。文学作品中对于美人，尤其是美男外形的描述，即使在相当的时代也不尽相同，既然没有标准，就只好说“增一分则太高，减一分则太矮”。

　　经过强大的秦汉，到魏晋的多乱，孔子的教化显然不适用于乱世，道家又卷土重来。率性而为的竹林七贤诞生在这个时代，面对客人坦腹高卧的东床快婿王羲之也出自这个时代，士子率性而为，成为一种风气。这是中国历史上少有的时代，人的心性能够与礼相抗衡，重人性而轻教化。中国艺术的历史上，对身体的审美也在这个时代到来，美丽的敦煌飞天和石刻出现了。

　　魏晋多样的社会与文化，催生了生机勃勃、雄浑华丽的隋唐文化，这种雄浑之风却在宋朝戛然而止。

　　家礼时代

　　“内无妄思，外无妄动。”诞生于公元1130年的大贤朱熹，以私塾先生对黄口小儿的姿态，教导国民仪态要端庄，要符合先贤所制定的规范。

　　所谓“内无妄思”，即是意念存天理而去人欲。所谓“外无妄动”，即是在容貌、服饰、态度、动作上都要整齐严肃，“坐如尸，立如斋，头容直，目容端，足容重，手容恭，口容止，气容肃，皆敬之目也”。

　　在唐朝之前，儒学是士族之学，但自从唐朝开科举之后，普通人也能凭借教育跻身士大夫行列，儒学遂成为全民之学。而朱熹，则把儒学的修行与礼仪彻底推到整个社会的所有阶层，《朱子家礼》成为家礼兴起的象征之作。

　　在以后的几个朝代，明和清，朱熹的训导一直都被作为至理名言而存在。天理既存，孔子所描绘的“君礼臣忠，父慈子孝”的理想社会，完全成为社会阶层较低的人对高一阶层的盲目遵从，程朱等人的理念成了治国利器。无论是宋，还是后来的明，以及清，每一时代的统治者都不断深化和巩固这套“存天理，灭人欲”的哲学，礼仪一重再重，天子的超然地位一再被强调。渺小的个人所需要做的就是服从与隐忍，大一统时代到来。

　　朱熹以及他时代的贤者们，以为从此可以一劳永逸地让中国人心性只能朝着圣人既定的路走，却不知将整个民族的心性拴在了一个死结之上。自宋以后，中国的服饰越裹越紧，整个民族的身体日见文弱，女子缠足逐渐流行，带来舞蹈的衰落。大唐时，士子皆佩刀剑，而到了宋朝，士子就改佩香囊了。

　　“文妖”张竞生

　　即便在孔子还没诞生之前，中国人也没有像古希腊人那样，对自己的身体多加注视。璀璨的商周青铜器文化中，既有动物也有器物，但是鲜见人体雕塑。自黄帝起就有了医治人体疾病的中医，却从来没有人在三千多年里把人切开来仔细研究人体构成，以至于今天被人称为无用之学，要一刀切掉。

　　在中华文明里，身体一直是一个器物，它承载人的思想而使其成为人，而有了思想的猴精猪精在《西游记》里也抛却了皮囊的限制，而上升到人甚至仙佛的地位。

　　真正让中国人的身体成为身体，有了它自身本能的反应，应该从上个世纪20年代的“三大文妖”开始，这三人是：编纂《性史》的张竞生，主张在美术课堂中公开使用人体模特儿的刘海粟，以及谱写“靡靡之音”《毛毛雨》的黎锦晖。

　　张竞生，是中国第一个公开讲述人体除了疾病以外的另一课程——性学的大学教授。他一生充满传奇，其贡献不仅仅是开启中国现代性学之门，更是以此启发国民心智，以脱掉肉身上的沉重负担的思想。在他的世纪，他所提出的观点，比如节制生育、“爱情四定则”、女子也应该享受做爱的快乐，等等，在当时不啻石破天惊，因而被诬为“文妖”，不断受到迫害，志向不得舒展。他一生以自己为实验，企图在自己身上实践自己的观点，却总是不遂人愿，直到人近半百才相对稳定下来。他的理念，称为革命绝不为过。

　　张竞生其实是一位革命者，他是辛亥革命的元老，南北和议时，他是孙中山指派的民国代表团的秘书。中华民国成立后，他本来有官职可享，却以为出国留洋更为重要。1912年10月，张竞生与宋子文、杨杏佛、任鸿等人以官费生出国，在法国先后读完学士、硕士，1919年获里昂大学哲学博士学位。

　　回国后的张竞生，满脑都是西方理念，他先受聘在潮州的广东省立金山中学任校长，在学校内推行招收女生、提倡游泳等观念，又向军阀陈炯明上书建议推行“节制生育”。陈炯明多子女，怀疑其有嘲讽之意，他的教育改革被认为“不合国情”，被迫辞职。

　　1921年，蔡元培正在北京大学推行“兼容并包”的治校方针，聘请张竞生为哲学教授，他在课堂上讲授西方哲学史的同时，也向同学们传授性心理学和美学知识，同时组织“审美学社”和“性育社”，终于光明正大地讲起性学来。

　　1923年，他在《晨报副刊》上发表文章，提出著名的“爱情四定则”：一、爱情是有条件的；二、爱情是可比较的；三、爱情是可变迁的；四、夫妻为朋友的一种。此文一出，激起社会喧哗和一场文剿。1926年蔡元培有事，他在北大的教书生涯立刻宣告终结。

　　此后他转战上海，以“性育社”的名义出版了《性史》一书（性育丛书第一集），公开谈论性话题。这本书出版后，南开学校校长张伯苓致函警察厅，怒斥该书，说“诲淫之书，以此为最，青年阅之，为害之烈，不啻洪水猛兽”，此书遂被禁。不仅如此，此举还令他与上海的另两位名人刘海粟和黎锦晖相提并论，被称为“三大文妖”。

　　其时，刘海粟创办上海美专，于1920年起，陆续为人体写生课聘请女模特，在上海不仅引起轩然大波，还被军阀孙传芳下了通缉令。幸好当时在五四运动期间，他这企图与西方教育接轨的行为被看作运动的一部分，他的课室在被砸过几次后，又重新开张了。

　　至于黎锦晖，在今天他相当于罗大佑之类的著名音乐人。在20年代，上海像样的唱片公司都以在入口放他的大幅照片为荣，这位音乐人是“金嗓子”周璇的领路师傅，大上海许多靡靡之音均出自他手。黎锦晖于1921年来到上海的时候，满腹都是革命理想，所想的是推广白话文与平民音乐，后来不想却成为中国流行音乐的先驱，今天听《毛毛雨》，大概想不到这首曲子是当时批评的“黄色歌曲”之首。

　　“文妖”的时代已经过去，前人的深意早已被历史摧变成灰。正是有他们的革命，才有今日的众生狂舞。若让张竞生看到今日的《遗情书》等事件，或许他会觉得毫不意外吧。

　　李银河：身体权三原则

　　李银河拿起一份报纸，“看，又有一个办黄色网站的人被判刑了。”

　　“我认为这种做法太‘中世纪’了，就像伊朗把同性恋判死刑差不多。在全世界范围内，你看西方国家，已经很少有淫秽品法了。他们禁止的是儿童淫秽品，专指某一类的淫秽品。而对于一般成年人来说，只要他们是自愿的，传播和使用淫秽品是符合国际公认的原则和法律的。而我们的淫秽品法，则属于‘中世纪’的遗留物。这个问题很大，公权力侵犯了私权利，侵犯了公民的人身自由、言论自由和出版自由。”

　　公权力不应该干涉私权利

　　新世纪：你在谈到一夜情、换偶、多边恋、同性恋、虐恋、使用淫秽品的时候，常常会说他们有权利这么做。你认为一个人在什么范围内、多大程度上，享有支配自己身体的权利？

　　李银河：大家在考虑性权利的时候，只要不违反三个原则，就都是权利范围。第一是自愿，第二是在私秘场所，第三是在成年人之间。只要不违反这三个原则，就都是人的权利、当事人的权利。

　　新世纪：你说的这个权利，指的是当事人的私权利？

　　李银河：对，这都是他的隐私，公权力不应该干涉。

　　新世纪：那么，公权力和私权利的关系是怎样的？

　　李银河：我觉得就是一种规制的关系。一个社会，总有一些公共的权力、公共的秩序来规制人，这就是公权力。而私权利就是人们的隐私，它不涉及到公众，只要他不违反这三项原则，不侵害他人、不侵害社会，公权力就不应该来干涉。

　　新世纪：然而有些时候，私权利的行使也会触及大众。比如木子美，作为一个成年人，她有权利在私秘场所做任何她想做的事，但是当她把这些东西公布在网上，是否就侵犯了那些不愿意看的人的权利呢？

　　李银河：把东西公布在网上，我觉得属于她的言论自由。它本身是一种言论，不是行动。而《中华人民共和国宪法》里是有言论自由的权利的。作为一个公民，她想说，你也没有办法去限制她。也许你会骂她，但你不能把她怎么样。而且，她并没有强迫你看。如果她强迫每个人看，那你就是不自愿地接受，这样就违反了自愿原则。她把东西放在那儿，你可以不看。

　　身体没有完全的自由

　　新世纪：当一个人行使私权利的时候，是不是也要顾及其他？因为毕竟身体不只是个人的，也是社会的、政治的和文化的。

　　李银河：不同的社会有不同的规范，人们恐怕只能遵守他所在的社会的规范。当然有一些规范是不合理的，比如说现在世界上还有八个国家，同性恋是要判死刑的，你要是刚好生活在那个国度里，你就只好忍气吞生吧，你这部分个人权利就没办法伸张，你的人身自由、你的性倾向、你的性权利就被非法地剥夺了。

　　绝对的自由是不可能的。在任何社会，公权力都要规范一些私权利。有这三项原则来规范私权利，我认为是比较合理的。如果再多增加，就有点“侵权”了，公权力太大，侵犯了私人领域，比如宣布同性恋非法。

　　多数人的价值观不能成为标准

　　新世纪：打个比方，如果以身体为出发点，向两端扩散，一端过于强调身体体验，而没有给社会的、历史的、政治的因素留有余地，另一端则把身体完全作为一个承载社会、文化的工具，而无视身体体验的多样性与偶然性。你的身体观念是在哪个刻度上？

　　李银河：在对身体规范的程度上，总是不能够彻底的、完全的自由。规范的尺度，我当然是比较尊重把个人的权利最大化，把公权力缩到最小。

　　新世纪：缩到多小？

　　李银河：缩到那三项基本原则。每个人的观念有所不同，有的人觉得同性恋不可以，就把刻度往这边挪，把公权力扩大。有的人认为换偶不可以，公权力就又大一点。有的人认为虐恋不可以，公权力就又大了。

　　新世纪：中国人的身体观念经历了哪几个阶段，目前大多数中国人的身体观念又是怎样的？

　　李银河：我没有特别研究过身体。直接谈性的话，倒是有三个阶段。从远古一直到宋，中国人的性观念在我看来是比较健康的。福柯在对比中西方性观念的时候说，古中国、古印度、古埃及，人们都有性爱的艺术，西方只有性爱的罪恶。罪恶的观念，从来不是中国人的思维方式。宋明理学以来，是性的“中世纪”，越来越禁欲反性，一直持续到“文革”结束。改革开放以后，进入现代。

　　中国人性观念的这三个阶段，好像是一个否定之否定的过程，其实并不是完全回到起点，它有点螺旋式上升的意思。古代人虽然对性是肯定的，但他们没有个人权利的观念。我们的性观念加入了“权利”这个新的元素，这是一个现代元素。

　　考察中国人的性观念，这里面涉及两个问题，一个是他本人的性倾向，第二个是他对于同性恋的态度。在异性恋当中，也有相当一部分人是支持同性恋权利的。我最近做了一个调查，样本量400人，91％的人认为同性恋和异性恋应该享有同等的就业机会。

　　新世纪：这个数字可以说明，大多数人都开始能够尊重不一样的性倾向者了？

　　李银河：对，而且认为同性恋和异性恋在人格上是平等的。

　　新世纪：你说你在为少数人的行为辩护，也就是为少数人主张他们的权利，这样做的意义在哪里？

　　李银河：我正在做一个项目，“公众对少数人的歧视”。因为他们是少数人，就容易受到歧视。然而多数人的价值观不能成为制定法律的标准，少数人愿意这么做，没有侵害到别人，没有侵害到社会，就应该允许他们这么做。这个权利，如果不提出来，他们就永远没有，社会的能见度就更低，他们更被歧视，更被压抑。

　　保障少数人的权利对多数人有什么好处，好像不是太直观。所以我在呼吁少数人权利的时候，好像与多数人没有关系，其实是有关系的。一个社会如果有一些人，受到大家很不公正的对待，对于这个社会其实是有隐患的。

　　沉重的肉身

　　在倡导“存天理，灭人欲”儒家思想的长期影响下，肉身在中国文学史上，向来也是一种禁忌。所以一部《金瓶梅》一直以来都被列为禁书，被小心翼翼地上了锁，无法以完整版本示人。

　　在当代文学史上，身体在叙事中，仍然像是一位陌生女子，不可随意触碰。在1949年之后，身体在文学中，时而是种完全的禁忌，像木乃伊一样被浑身包裹；时而又被部分遮蔽，若隐若现；时而又无所顾忌地完全裸露。“在一个文化禁忌与肉体享乐激烈交替的时代，肉体保守主义与肉身激进主义正在相互撕咬。”文化批评家张柠在《文化的病症》一书中写道。